宰我

对苏格拉底之死的解读就是与他的对话。但要跨越巨大的时空断层去与这位二千四百年前的古希腊哲人进行有意义的对话，谈何容易？尤其是，他遥居古典哲学的高峰之上，他以在“存在与非存在、本质与事实、生育与腐败、潜在性与现实性”（马尔库塞语）之间辩证运动的对话逻辑，开创了一种被称作辩证法的哲学传统；我们却沦陷于后哲学时代的碎片化低谷，正在丧失与一切异在的对话能力，只专注于与自己的产品做无意义的独白。

    如何避免在对话中以仰视的姿态行矮化的效果，或以玩世不恭的“酷评”将对话闹剧化，使之蜕变为苏格拉底所诟病的一味炫示辩论技巧的智者式游戏？比如，苏格拉底之死经常被解读成两种自由的冲突，即积极自由对消极自由的绞杀，被一代人目为经典的《苏格拉底之死》的作者斯通据此把苏格拉底塑造成言论、信仰自由的卫士，从而再度证明了：积极自由若不加以限制会走向奴役之路，因此真正的自由只有现代人奉为民主之基的消极自由。事实是，作为直接性、一致性民主体制下的“全职公民”，苏格拉底所卫护的并非“免于……的自由”，而是马氓般讥刺雅典社会的“去做……的自由”。苏格拉底之死也由此超越自我解脱的狭隘——尽管自我解脱不失为他的死因之一——具备了重新解读的可能。

    苏格拉底与之对话的是真实的他者，而不是自身观点的对象化，因而张力充斥于整个对话过程乃至结论——它的结论经常是莫衷一是的敞开式的“无结论”。维特根斯坦认为，并不存在一种普遍性语言，而是存在许多种语言，各自如游戏（ｇａｍｅ）般按内部约定俗成的规则进行叙说。语言的“游戏说”解释了许多所谓的对话其实只是在平行的思路上自说自话的现象，同时又从中引申出真正对话得以进行的条件：对统一规则的认同。对话活动的基本规则是对话双方围绕主题的有担当的叙说和真诚的聆听及其因应互动。但规则自身的认同和维持来自于对话双方之外的第三者，在古希腊，这第三者就是神或神性（超越性）的存在，即共同的中间物。我们要使这场跨时空的对话衍生出对于当下的切实意义，途径只有一条：回归这一神性的空间，让这活跃着历史脉动的意义世界接纳苏格拉底事件作为文化符码的嵌入，进而从这一嵌入中获取解码的暗示。

    希腊以神庙名世，矗立在城邦中央卫城制高点上的巍峨神庙是希腊文化的典型景观。神庙中永燃的祭火将人－神既相互区隔又连在一起，人－神之间这种连字符式的关系界定了原初意义上的空间：空间的形成在于人世与神界的对接，对接点则在火，火意味着神的在场。作为存在者的个体在以火为中介禀受、汲取神意的过程中，确立其在存在中的地位，赋予个体作为存在者的本质性、秩序性和公共性，即空间性。可见，空间的敞开基于一种理解，即对火的意蕴和神人关系的理解，空间因这种理解而充满神性的光亮，并被文明化了。

    这一空间就是希腊精神的寄寓之所，它构成了希腊之为希腊的特质，构成了希腊民族无限性的源泉，特别构成了希腊政治正当性的基石。因此，它必然是一种“既绽开又持留的强力”，通过回忆和模仿凝成希腊文明的同一性。回忆顽强地抵抗着时间的风蚀，守护着这一空间原型，在政治学上表现出强烈的空间性。在这种空间政治学的视野中，时间意味着衰败，意味着与空间原型的疏离，意味着初衷的遗忘和起源的流失。政治学的正当使命乃是强使作为原型的空间切入时间之流，截断之，并使秩序展开。苏格拉底正是这样理解他的辩证法活动的：“我确信我是那些少数几个——或许是唯一的——研究政治知识的人，也是仅有的并将它们付诸实践的人。”照耀他一路前行的太阳就是所谓“相”（eidos）——维系空间敞开的超越性的存在。一种属人的生活秩序之所以是好的，只因它分有（participate）了这种“相”，苏格拉底的辩证法正是试图通过锲而不舍的追问从平俗的语言（语言是存在的家园）中逼出“相”来——全称定义。

    现实政治学却意味着空间原型的时间化。空间以共享之超越者为前提，一旦超越者从观照的视域中遁去，空间将陷入徒具形式的尴尬处境，这是一切曾经的理想政体都必然经历的衰败过程。衰败的必然性被柏拉图用“时间”概念来表征。原初的城邦是空间原型被插入历史的产物，插入成为时间的起点，而进入时间就意味着衰败的开始：衰败就是时间性在空间原型中含量的增加。空间政治学与时间政治学的对立，正是空间政治学作为（古典）政治哲学的存在理由，对作为现实政治主导形态的时间政治学的批判正是政治哲学责无旁贷的使命，伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）甚至认为政治哲学就可能形成于这种冲突中，形成于柏拉图聆听苏格拉底的生死之辩时的震惊。

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黑格尔说：对于希腊人，“孤立的个人始终只是一些偶然附带的东西，离开了国家的现实，它们本身就没有什么实体性”。亚里士多德的“人是城邦动物”的论断不是对人的生存环境的一般性描述，而是对人的本质规定。直接民主制的希腊不存在近代对政治国家和公民社会的明确区分，而是强调个体性的公民社会与代表普遍利益的国家合二为一——二者的疏离以代议制的政治设计为前提。这奠定了以公共空间规制乃至压制私人空间的城邦主义的基础。城邦公民并不可能以个体身份拥有独立的道德生活，而是作为特定社会角色的承担者从他镶嵌其中的社会结构中继承价值观、传统、遗产、债务等，这些构成他展开道德生活的与生俱来的始基，而不可能像一个现代个人主义者那样：如果我愿意，我总能够对那些被视为纯粹偶然的社会联系提出质疑。安提戈涅的悲剧不在与代表国家意志的舅父克瑞翁的冲突，而预伏在她作为俄狄浦斯杀父娶母这一乱伦事件的结果这一命运起点。对于她，那些仅以1945年以后出生的理由就拒绝为父辈承担战争责任的日本人，一定卑怯得不可理喻。对于苏格拉底，“作为雅典公民”就是他最重要的道德身份，他以对城邦判决的无条件接受（审判过程中当然可以表达异议），坐实了他的公民性：他认可共同体之于个体的塑造（教化）意义和价值优先，甚至认可这种优先的民主体现方式：多数议决——尽管他与这种方式保持距离。

    希腊人强调公共利益对于私人利益的优先性和不可化约性——公共利益不能化约为私人利益之和。至于何为公共利益，则存在两条进路上的答案：一种是哲学的，追求价值上的本体，即存在论意义上的秩序性和公共性，以诗人的神意仰望和苏格拉底式的对话为途径。一种是现实政治的，依据简单多数的数目字原理，为多数人认可的即具有政治上的正确性。本体高飘远举，意义的荒芜和神圣维度的缺失使得算数聊胜于无地充当起城邦政治的合法性依据。两个向度上的追求不可能不发生冲突，冲突的结果就是苏格拉底之死。对苏格拉底之死的这一情景归位，有助于澄清现代对这一著名公案的误读。这种误读将苏格拉底的人格现代化，把他附会成个体自由的捍卫者和殉道者，而个体自由的制度性缺位正是希腊民主的致命伤。故而，以普遍的个体自由为最高追求成为现代政治设计的基本原则，被希腊人奉为圭臬的“多数议决”在现代民主语境中仅仅被视为手段。但苏格拉底并非死于个体与整体自由的冲突——个体自由在希腊不成其为权利，更谈不上捍卫——而是死于公共利益的两种表现形式的冲突，死于理论政治与现实政治的冲突。现实政治意味着，即便曾经是理想的政体，由于身处时间之中，也不可避免地要发生嬗变，且其嬗变不可能全然是优选的结果，同时也可能是路径依赖的结果，即在选择的线性时间的不可回复性中锁定的劣等均衡。希腊政治的“多数议决”原则就是优选和路径依赖双重作用的结果，是自公元前５９４年梭伦以仲裁者身份通过立法将雅典政治推上民主化进程之后所形成的不可逆转的民意走向的结果。正是这种“多数议决”原则赋予民众以审判乃至处死异己者如苏格拉底的合法性权威，从这个意义上，苏格拉底死于现实政治对理论政治的扼杀。而苏格拉底对审判结果的无条件接受还暗示着：两种政治类型之间深刻的紧张不能采用一边倒的方式作出简单的价值判断，而是关涉到人类历史的内在秘密和悲剧性特征。

    现实政治是“合法性”政治，它在既定的法律制度框架内活动。但任何一种法律制度都不可能自己建立起使之合法的前提，换言之，任何法律制度的合法性都不能来自于自我叙述。当一种现实政治谈及自己的合法性基础时，它的这种“谈”只能是对于“历史”的回忆——真理（a-letheia）是对忘川（lethe）的克服，回忆产生权力。对回忆的承担就是理论政治，它是“正当性”政治，为合法性建立依据。悖谬的是，在民主的希腊，二者的关系始终未曾产生诸如御用哲学那样的合作成果，反倒经常性地充满着紧张：理论政治总是站在现实政治的边缘甚或对立面，以拆毁现实政治的大厦和将其重新奠基于空间原型为己任。这样的理论家本质上并不属于城邦，他只是空间原型的观照者，现实的政治属性对于他是多余的，他的位置既不在公民团体中，也不在神界，而是在这两者之间，他其实就是火的变形。苏格拉底就自称是神从外部赐予雅典的礼物，他的使命是作为一只马虻来不断叮咬、激活雅典这匹懒惰而迟钝的肥马。问题在于，苏格拉底在现实中又是必须接受城邦法律约束的公民，当现实政治以“合法性”来审视他的“正当性”言论时，他被指控在两个方面违法了：（1）轻慢城邦旧神；（2）以新神蛊惑青年。这两者都是涉嫌颠覆现存秩序的重罪，死刑判决来得并不像通常认为的那样偶然。

    苏格拉底显然意识到他的角色冲突，他的反讽术策略或许可以视作他在城邦合法性的解构与建构间找寻平衡的结果。反讽并非全然否定，而是在解构的同时又建构了反讽赖以进行的空间原型，或如克尔凯郭尔所言，反讽是对被解构的自身性的最后补救。他也试图弥合两种政治的裂隙，他希望法庭不要在意他的说话方式，只看它是否合理，因为讲道理（依法审判）是法官（现实政治的代表）的美德，而讲真话（准确的历史叙述）是抗辩方（理论政治的代表）的本分。但合法性政治与正当性政治经常性分裂的结果是，所谓“立法机关”实际上只能制定政策或实施法律，而不能制定法律；城邦内部的最高权力机关其实是司法的，而不是立法的，因此，民选的五百人会议（公民大会的常设委员会）乃至公民大会本身才经常性地取代陪审法庭，直接从事重要案件的审理。陪审法庭又不过是公民大会的微缩版，并非职业的司法机构。对苏格拉底进行审判的就是从雅典街头用抽签法拼凑的501人组成的民众法庭。这位几乎挑战了整个社会生存状态的马虻面对着这样的法庭，其被动与尴尬可想而知：那些被他在大街上衔尾纠缠着要求辩论的人们现在要运用法律武器让他住口！于是，当审判不是依据法律条款，而是依据投票；当判决不是表达法理，而是表达利益；当法律不是作为社会基本价值观和中长期利益的守护者，而是一任民众激情的裹挟，堕落为多数暴政的帮凶时，一句话，当司法遭遇了民主并被民主原则所宰制，苏格拉底之成为这种“一致性民主”的不宽容性的牺牲品就只是时间问题。

    空间不是“一”，而是“二”，现实中的存在者和超越性的存在者构成空间的二维，或者说其中蕴含了与本体的“相似”与“差异”二者。这一空间哲学经历了所谓酒神精神—日神精神—雅典娜精神的辩证运动过程。以赫拉克利特等自然哲学家体现的酒神精神通过毁灭人的有限性来呈现宇宙秩序和本体的本然性存在；日神精神走向另一极端，日神以他的光照从宇宙共同体中廓清个体生命的独立性界限，进而通过智者学派和现实政治家无条件拥抱现实人生，将存在一维逐出理论视域；唯有苏格拉底所代表的古典政治哲学一面充实人的有限性生存，依据对存在的观照确立人的生命向度，将秩序性意涵从本体下降到具体的生存者，同时从生存着的存在者开出通向存在的基本道路，从而呈示出雅典娜精神极富张力的文化内涵。这意味着苏格拉底不得不生活在紧张之中：他在理论上倡导“知识（对存在的观照）即美德”的精神贵族制，又在现实中认同民主制的权威；他坚持政治的“正当性”诉求，又接受城邦的“合法性”裁决；他意识到城邦因其流变而形成的在正义性上的局限，又不得不假定城邦是正义的最高现实。他的思想存在超逸的一面，却又无法逸出那个时代，事实上，他自身的紧张与那个时代的紧张是同构的，且在同构中寻求消解：作为城邦一员，你可以批判（反讽性地、建设性地）现实中的城邦，但你无权反对（阴谋性地、颠覆性地）它，因为城邦的现实正是包括你在内的每个成员选择和同意的结果，并没有任意地设定或取消个人空间。法律人为，在其酝酿期无论对错都可商榷，一旦约定俗成，并且当一个公民选择了在这种法律的规制下生活，他事实上就与他的城邦形成了契约关系。如果破坏了法律，无论出自什么理由，本质上都是言而无信的毁约行为，而“如果一个城邦已公布的法律判决没有它的威慑力，可以为私人随意取消和破坏，你以为这个城邦还能继续生存而不被推翻吗？”

    在现今自由主义的语境中，个人是完全的主动者，共同体则是被动、消极、被质问的一方。个人的权利出自天赋又合乎目的论的正当性，共同体则随时接受正当性的审查。在共同体与个体的统一性破裂、个人与社团的分裂对抗和相互利用博弈成为常态的前提下，共同体不再承担个体之教化者的职能，却被视为异化的力量，或是有待由个体来赋形的抽象原则。但城邦正义在希腊是不受盘诘的，哪怕超逸如苏格拉底者被判死刑，他也不肯做出有违城邦正义的选择。他心目中的城邦是作为教化共同体，而不是权力或利益集团。在共同体的正义性被作为教化的内在本质得到充分强调的同时，个体的有限性和可牺牲性也必然被充分意识到。

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历史主义者的质疑是，接受城邦的正义性（哪怕是有前提的）是不是一种历史的局限？如果城邦正义的假定性不再成立，法外偷生是否就是允许的？

    克力同不是没有为苏格拉底提供逃避法律制裁的说辞：既然有非正义的审判在先，何妨继之以非正义的脱逃？这种说辞直接以城邦层面的非正义现实为出发点，拒绝向空间的更高本体寻求有关“非正义”的进一步理解，从而将城邦与个人的道德等级结构消解，转换成平等主体间的关系。问题在于，这种以恶抗恶的逻辑是要达成一个善的结论以起到说服的效果，即逃脱法律制裁是合理的，而这在苏格拉底看来是不可接受的：恶的手段无论如何不能达致善的目的，这是他始终坚持的道德底线。原因在于，一旦手段与目的的内在统一性破裂，则目的的善很可能沦为一种遮羞或姿态，因为目的的善，由于只是存在于行为之外——寄居在主观意识中或被指向遥远的时空地平线之外——因此取消了与当下行为的真实联系。这种“目的”可以为任何现实行为颁发通行证，然而人的现实行为——被目的异化为手段的现实行为——不正是生活本身吗？目的在将生活本身手段化的同时也抽空了自己的内涵，苏格拉底在《高尔吉亚》中揭示了这种目的的虚幻性。貌似踌躇满志的卡利克勒斯在苏格拉底的狙击式追问下不得不一再游移他所谓的良善目的，事实上，真正的目的他并不自知，一旦行为成了手段，目的与行为的关系立刻偶然化了。人们常以为有一个合理目的，其实不过是替欲望驱遣的行为作辩护的自欺欺人的借口。在苏格拉底的理解中，目的与手段的应然和本然关系是内在一体的，目的不在手段之外，而是当下的、即刻的；手段也不从外在于它的地方寻找道德判断的依据，判断的依据就是它自身。换言之，他对目的与手段关系的把握不是时间性的，而是空间性的。对前者言，时间上的最终目的，可以瓦解过程中一切行为的自身价值性，其实是使生活本身去意义化；对后者言，目的与手段重合于空间中，手段的目的化或价值化，就是目的的实现，理想无需被推到地平线以外，而是当下可致的。故而，苏格拉底式的理想主义不会导致对手段的滥用，更与暴力无缘。在这一境界上，马丁·路德·金是苏格拉底的现代孑裔，他坚信：“一个破坏不公正的法律的人必须公开地、充满爱地、愿意接受惩罚地这么做。一个人，破坏他的良知告诉他是不公正的法律，并且主动接受监禁的惩罚，以唤起社会对该种法律之不公正的良知和认识，实际上表达了对法律的最高尊重。”正是对于暴力的自觉弃绝，使苏格拉底和马丁·路德·金在面对有组织的国家或社会暴力时，却只能诉诸道义的支持和信念的力量，于是，他们的道义和信念经由自身肉体的被摧残乃至被消灭而发扬光大了。

    不过，单是政治共同体的存在还不足以激发诸如殉道或献身之类的神圣情感。在希腊，城邦并非共同体的唯一形态，在现实的城邦共同体之上还有着更高的宇宙（神圣）共同体作为城邦正义的源泉和人生的终极关怀。支撑着苏格拉底九死无悔的政治信念的正是这来自更高共同体的“神圣声音”。当两者的秩序（正义）发生冲突时，政治哲学的解决之道是：道德价值的等级关系与空间的规模等级同构，越是趋于终极性的空间越具有价值上的优先性。这意味着，个人可以越过城邦这一现实共同体而直接从神圣共同体处获得正当性依据，从而开辟了个人与城邦关系的全新维度：在正当性（而不是合法性）上，个人可以高于城邦。希腊人意识到了苏格拉底与城邦的冲突，却不能理解他傲慢的神圣品质。对于苏格拉底，既然自己命定受神圣声音指引以揭示城邦存在的非真理性，他当然也得承受城邦的不公正加诸其身的遭遇，——城邦层面的不公正因而成为神圣共同体的终极公正的一部分——这是他的ａｒêｔｅ（德性，分享了神性的人性），无可回避、不可选择的arête。在希腊悲剧中，人的毁灭是被给定的，而这种给定又源于德性的被给定。因此，英雄不是成为英雄，英雄是被宇宙共同体指定成为被毁灭者才是英雄。在因arête招致惩罚的“德性之罪”面前，苏格拉底义无反顾地走在了希腊悲剧传统的遗绪之中，平静地面对命运所蕴含的一切，只是这种面对少了传统悲剧英雄眸子里的茫然、惶惑与无奈，而更多来自神圣共同体的观照与支持：当以宇宙大尺度比照人生时，人的生死界限陡然模糊了，身处流变中的人们蜉蝣般地旋生旋灭，能够自持的唯有德性的永恒。这种独特的视角还引向一种意义旋转的可能：世界不断创造又毁掉个体生命，乃是宇宙意志在其永远洋溢的激情中借以自娱的审美游戏，站在它的立场上审视自己的痛苦与毁灭，现实的苦难就化作了审美的盛筵，个体的悲剧就化作了世界的喜剧。

    火开启了空间并赋予人以德性，这火却是普罗米修斯从天庭那里盗来的。德性既是对神性的攀援和分享，必定意味着对神圣秩序的僭越和冒犯，这就是西方文化传统中的“德性之罪”。吊诡的是，这种罪并非人类本有，乃是来自神圣共同体的给定，由此形成人的悲剧性命运。就苏格拉底这条伊甸园里的智慧之蛇而言，他的以逼问天机为己任的先天性德性赋予，已然意味着对神圣秩序的亵渎和普罗米修斯般的受难命运。他作为“最智慧的希腊人”被赋予了旁人不具备的越过城邦直接倾听“神圣声音”的能力，从而对现实城邦的既有信仰构成挑战，而其他公民则通过对他的“封口”行为扮演着维持城邦的（进而也是宇宙的）秩序和平衡的正义者的角色。所谓“大道不言”，真理“向所有人隐藏自身，为了让某个人找到”。真理之光，至强无明，却足以灼伤任何敢于直窥者的眼睛——诗人多盲，正是与神亲近的代价。因此，真理的接受本不应该是一个公共事件，苏格拉底却试图让街头群氓在定义之问中直接触及真理。结果是，大道并没有因此而行，雅典的贵族愤青们却学会了辩证法的反讽腔调，否定一切存在者的名分，乃至否定城邦正义。苏格拉底的悲剧在于，“智慧”的德性赋予来自共同体秩序，又在对共同体秩序的挑战中转换为罪性，整个过程无关个体，却要由个体承担后果。对于今人，苏氏的境遇可能不足以导致死——只需放弃对德性的展示。而在古希腊，德性的展示关乎人格的塑造，无德性即有混同于无面目的奴隶之虞。与德性之罪相连的“命运”概念被不肖的现代、后现代子孙们用作逃避承担的借口，在当时却是对勇于承担的提示。但苏格拉底不是道德受虐狂，在命运的毁灭和复仇（酒神精神）中，激越回荡着个体生命的独立与尊严（日神精神）以及理性对悲剧性结局的质疑和抗争（雅典娜精神），他曾在这三个相互纠结而又撕扯的生存维度间苦苦周旋和挣扎。然而，当所有的挣扎被证明为徒劳，他断然以高贵的姿态结束自己的生命。

    死是苏格拉底哲学论述的主题之一，哲学研习死亡。作为神圣空间的共享者，人的永恒在于将生命享祀于至高存在。但享祀不是将祭品或他人祭献于神——那是贿赂与交易，而是将自身的生命过程奉献于arête的实现，乃至为此献身。希腊意义上的人首先是“有死者”（mortal），从死处界定人生，死才是人生的完成，arête的决定性证信：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误……在另一个世界就会见分晓。”从终极意义上，神圣秩序的存在以及“神圣声音”的并非虚妄这类通天贯地的哲学之行动（inspeech）只有通过哲学家之死才能完成向行动之哲学（indeed）的转化。——自我牺牲莫非也是“火”的内在意涵？以燃烧自己的方式廓出属人的空间？